Daniel Colson: “El anarquismo es extremadamente realista”

Entrevista con Daniel Colson, filósofo e historiador, sobre la actualidad del anarquismo. 

Entre las tradiciones históricas revolucionarias, es difícil encontrar una más repleta de tesoros que el anarquismo. Las diferentes versiones del marxismo-leninismo (maoísmo, trotskismo), son hoy prácticamente “lenguas muertas”, es decir, “lenguas que no son ya la lengua materna de ningún individuo, ni la lengua de uso en ninguna comunidad natural de hablantes”. Y si algún autor de esa corriente aún nos hace pensar hoy, como es el caso de Gramsci, es por haber tenido que inventar en su día un nuevo lenguaje (en lugar del vocabulario marxista clásico) para esquivar la censura. 

Por el contrario, el anarquismo resuena intensamente con los movimientos políticos más recientes como las plazas de 2011: autoorganización, rechazo de la delegación, disgusto hacia las intrigas de palacio, atención sensible hacia todas las relaciones vitales, carácter afirmativo y no sólo reactivo, lógica no frontal o simétrica del antagonismo, etc. Y sin embargo, ese vínculo es más implícito e inconsciente que explícito. ¿Por qué? Porque hay dragones. Dragones guardianes que, hechizados por el brillo del tesoro, lo custodian de tal modo que lo sofocan y esterilizan. Encierran el anarquismo en siglas, fechas y héroes, fetichizan la memoria, construyen identidades-fortaleza, desconfían de lo nuevo.

Se vuelven necesarios, pues, los espíritus aventureros que se atreven a burlar la vigilancia de los dragones para liberar y compartir los tesoros retenidos. 

Los “traductores” que devuelven la vida al anarquismo y el anarquismo a la vida, activando una memoria no nostálgica, sino inspiradora para el presente. Como por ejemplo Tomás Ibañez,  Christian Ferrer o el filósofo e historiador francés Daniel Colson.

En esta entrevista concedida a la revista francesa Ballast, Daniel Colson comparte algunos de los preciosos tesoros que ha encontrado en sus incursiones: el anarquismo como ontología y no como utopía o ideal, la visión del Estado como “resultante” de las relaciones de poder micro, el antiautoritarismo existencial como rasgo libertario, la ética anarquista como lógica de los comportamientos y los afectos, la revolución social más allá de la revolución política, el sentido de la multiplicidad, etc.

Tesoros para disfrutar y compartir, para activar en la vida y en las luchas, una vez liberados de los dragones guardianes de la ortodoxia.

Propones la idea de que el anarquismo no sería un modo de vivir, ni un estado de ánimo, sino una verdadera ontología. ¿Qué quieres decir con esto?

Hablar de ontología es hablar de lo que es, de lo que hay, de las cosas, de los hechos. Al contrario de lo que se piensa a menudo (algunos libertarios también lo hacen), el anarquismo no es un ideal o una utopía, ni tampoco una de esas ideas bellas pero irrealizables. El anarquismo es extremadamente realista. Habla de las cosas tal y como son: el caos, los accidentes, la vida y la muerte, la alegría, pero también la tristeza y el sufrimiento, las relaciones de fuerza y de poder, el azar y la necesidad, tanto de la existencia humana como del mundo y el universo que son los nuestros. En dos palabras, la "anarquía" de lo que es. El idealismo y la utopía no están del lado del anarquismo, sino del lado de las "leyes", de las "religiones", de los "Estados" y de los sistemas (incluso científicos) que pretenden poner orden y dar sentido al caos, doblegarlo a su lógica particular, a costa de muchos sufrimientos, violencias y obligaciones. El orden se dice a sí mismo realista, pero su realidad no es otra que la de la dominación.

¿Podrías hablarnos de esto a través de un ejemplo?

Sí, formo parte desde hace muchos años de una librería asociativa libertaria, La Gryffe. Como todas las asociaciones -esos "seres colectivos", que diría Proudhon-, La Gryffe ha vivido (y vive) numerosos conflictos a lo largo de su dilatada historia: una multitud de pequeñas tensiones localizadas en el día a día; pero también conflictos generales (o de conjunto) más o menos dramáticos, bajo la forma de crisis periódicas en torno a la orientación y el funcionamiento de la librería o a la apropiación de la "fuerza colectiva" (Proudhon) que "resulta” de cualquier cooperación, grupo o asociación.

Esas tensiones y crisis han provocado a menudo un profundo desánimo entre los miembros de La Gryffe y entre quienes la observan desde fuera. ¿Cómo? ¿Incluso un proyecto libertario como La Gryffe no logra evitar las fricciones, los líderes y las luchas por el "poder"? ¿Qué pasaría entonces en un marco más amplio? ¿Cómo puede creerse en el proyecto anarquista si ya sus más mínimas manifestaciones y tentativas no consiguen funcionar sin complicaciones, divisiones, renuncias, impotencias y choques (incluso a veces violentos, como lo demuestra la historia del anarquismo español)?

Por supuesto, hay razones evidentes en este mundo para estar desanimado. Pero desde un punto de vista libertario, no son de este tipo. No tienen que ver con la debilidad de una utopía o ideal que se estrellaría contra la dura realidad de un mundo en el que actuar como un ángel conduce muy a menudo a comportarse como una bestia. Lejos de sorprenderse o desanimarse, los anarquistas deberían advertir que las tensiones, los conflictos, las pasiones, las rivalidades y las violencias que se pueden constatar por todas partes son justamente la prueba más concluyente de la ontología que ellos defienden: la anarquía de lo que es, la anarquía de lo que hay. Bajo la fachada de las religiones y los Estados, de la cortesía y de las apariencias, siempre espera una nueva crisis, una nueva explosión, una nueva demostración del carácter anarquista e indomable de la realidad.

El desánimo de los libertarios no tiene que ver con el diagnóstico de la realidad, sino con la dificultad para deshacerse del peso de las representaciones idealistas, con la transformación reiterada del realismo anarquista en unos principios abstractos e ideológicos comparables a los de todas las demás ideologías y religiones, morales o estatales. Una vez convertido en programa e ideal, los anarquistas se esfuerzan, como nuevos Sísifos, en aplicar el proyecto anarquista a la realidad, pero es en vano. Ni siquiera disponen del poder de las instituciones autoritarias y jerárquicas que podrían darle a su proyecto, como ocurre en los demás casos, ciertas apariencias de realidad.

¿Dónde y cómo nace la concepción anarquista de la realidad? ¿Y en tu caso personal?

El punto de partida de la concepción anarquista del mundo no radica en la filosofía o en "la cabeza" de algunos pensadores como Proudhon o Bakunin. Bakunin "se vuelve anarquista" tardíamente, bajo el efecto de los acontecimientos, de su encuentro sensible y concreto con los  obreros relojeros del Jura en Suiza. El pensamiento de Proudhon, muy marcado al comienzo de su vida por la experiencia profesional en una imprenta, se debe principalmente a los acontecimientos de 1848, que transformaron profundamente, quizá no tanto a la persona que era, pero sí lo que pensaba y no dejó ya nunca de pensar.

En mi caso (mucho más modesto, evidentemente), tampoco empecé por la filosofía, sino también por unos acontecimientos (los de Mayo del 68 en este caso) que cambiaron mi vida, pero también por una serie de investigaciones históricas profundas sobre el movimiento obrero. Es decir, yo me hice interiormente anarquista en el fuego de los acontecimientos de Mayo, pero fue el contacto con la historia obrera lo que me hizo entender la amplitud y la profundidad del proyecto libertario, su manera de relacionarse con las cosas y con la vida más inmediata y material, así como la radicalidad de la revolución que este proyecto implica.

En el vocabulario de la filosofía contemporánea, se podría decir que el anarquismo constituye un horizonte de pensamiento o, de manera más amplia, un “plano de consistencia” (Deleuze). Algo "prende", algo "cuaja" y va asociando numerosas entidades diferentes al mismo tiempo que las hace proliferar: prácticas, teorías, técnicas, expresiones, temperamentos, personalidades, modos de ser, conceptos, gestos, ideas, estéticas, etc. Proudhon propone un concepto especial para pensar este "cuajar" de hechos y fuerzas diferentes: es el concepto de "homología" (que por cierto usa también Spinoza cuando explica, a groso modo, que hay más puntos comunes entre un caballo de labranza y un buey que entre un caballo de labranza y un caballo de carreras). 

Así es como se han asociado (para mí) realidades tan diferentes como la historia del movimiento obrero y El Anti-Edipo de Deleuze y Guattari, entre ellas y a la vez con todo un mundo de hermanos, hermanas y primos, a veces muy lejanos: Spinoza, Leibniz, Simondon, Gabriel Tarde y muchos otros más. Y así creo que puede entenderse el concepto de "anarquía positiva" de Proudhon: un "prender", un "cuajar" de cuerpos y sentidos, no como se solidifica el hormigón (esa es la manera del fascismo religioso y el integrismo islámico), sino más bien en el sentido de una improvisación de jazz: modos de asociación de entidades radicalmente dispares y singulares que recomponen el mundo sin dejar nunca de ser diferentes, de tener una realidad, un modo de ser y un punto de vista radicalmente irreductibles a todos los demás. Los "haces de autonomía" (Proudhon), las "libres asociaciones de fuerzas libres" (Bakunin) o la "unión libre [...] de los únicos" (Stirner y Landauer) son modos de asociación que implican la autonomía absoluta de las fuerzas asociadas.

Hablabas de "anarquía positiva". ¿Tiene esta noción de Proudhon un eco en tus libros, en tu insistencia sobre el carácter nocivo del resentimiento y de la negatividad como motores políticos, tan presentes sin embargo en los ámbitos contestatarios? En el fondo, ¿cómo luchar sin odio?

No había pensando en el sentido que le das a la palabra "positiva" en la fórmula de Proudhon. Me parece que esta palabra le servía sobre todo para distinguir entre una especie de anarquía primera, en el sentido tradicional y negativo de "an-anarquía", de caos, y un segundo sentido, la auto-organización en el seno de ese caos, la auto-organización de ese mismo caos, mediante todo un proceso de selección de fuerzas, de disposiciones, en oposición y en equilibrio, etc. Pero, tenga que ver o no con Proudhon, tu pregunta sigue vigente y valida.

El anarquismo, estrechamente vinculado en su nacimiento a la violencia de la lucha de clases de los inicios del capitalismo industrial, no se libró de los efectos de odio, de resentimiento y de venganza que inducía dicha violencia. Pero no es el odio y el resentimiento lo que llama más la atención cuando se estudia la historia del anarquismo, especialmente de ese anarquismo obrero que fue su cuna y su horizonte.

Si uno examina la organización de los  "Caballeros del trabajo" o el contenido de los discursos de los líderes de los movimientos obreros que recriminan a su público la actitud de esclavos o de ovejas, es que el anarquismo obrero nace y se afirma, no como un movimiento de víctimas, sino de "maîtres" [amos y señores, pero también maestros y maestros artesanos], en el sentido que Nietzsche da a esa palabra. El "amo" anarquista y el "amo" nietzscheano comparten la característica decisiva de no tener ni necesitar esclavos (tanto Nietzsche como Proudhon son críticos de Hegel y de su dialéctica del amo y del esclavo).

Los "amos" de artes y oficios donde el anarquismo encuentra a muchos de sus militantes, los “amos” zapateros del Père Peinard que echan a los patrones a golpes de cinturón, etc. Habría mucho que decir sobre la complejidad y la ambivalencia de aquella actitud de "amos", tanto en el terreno profesional como dentro de las familias obreras, a través del modelo patriarcal que defiende vigorosamente Proudhon, donde el cinturón no sólo sirve para echar a los patrones...

Los "amos" de Nietzsche y del anarquismo son afirmativos, afirmativos en la rebelión y en las fuerzas interiores que autorizan esa rebelión, incluso cuando se trata de una rebelión tan desesperada como la de los Sonderkommandos de Birkenau o de Treblinka. En Nietzsche y en el anarquismo encontramos la misma idea de una afirmación emancipadora que escapa a toda negatividad; una afirmación generosa que pretende arrastrarlo todo consigo, rehacerlo todo, como lo demuestra la idea de huelga general insurreccional y el "separatismo" que implica ("la comunidad en la fuga" de la que habla Gustav Landauer) y que uno encuentra en el viejo anarquismo obrero, pero también en muchos movimientos contemporáneos (puede leerse en este sentido A nuestros amigos, el último libro del Comité Invisible). 

Creo que estás de acuerdo con el análisis que hace  Foucault del poder, ¿nos puedes decir algo más al respecto?

Para Foucault, el "poder" está en todas partes: es una multitud infinita de pequeños poderes o de pequeñas relaciones de poder que se encadenan, producen y sostienen entidades más amplias (las "resultantes" de que hablan Proudhon, Bakunin, Reclus...): los Estados, las Iglesias, las leyes religiosas, el capital, Dios. Todas las micro-relaciones de poder parecen emanar de estas entidades, pero en realidad son su causa y su sostén .

Se puede lamentar que Foucault no haya tomado más en cuenta el pensamiento libertario. Pero también es lamentable el hecho de que el pensamiento libertario haya podido, no tanto en sus prácticas como en las representaciones de muchas de sus organizaciones y de sus militantes más ideológicos, hipostasiar las resultantes de las relaciones de dominación: hipostasiar el Estado, el capital, las religiones como grandes enemigas (reproduciendo la creencia de que ellas son la fuente y el origen de las relaciones de poder, cuando en realidad sólo son sus resultantes y sin ellas no son nada).

El anarquismo no nació de una teoría previa y negativa del Estado y su conveniente destrucción. De forma mucho más concreta, el anarquismo nació de la práctica y de las interacciones inmediatas y minúsculas de la Primera Internacional, del modo en que Anselmo Lorenzo y Paul Robin percibieron las relaciones de Marx con sus discípulos, por ejemplo. Son estas pequeñas interacciones, amplificadas, las que han dado sentido a una crítica más general del Estado, del Capital, de la Religión, de la Política y de los Partidos. De manera muy significativa, el movimiento libertario naciente no se definió primero como anarquista, sino como "anti-autoritario". El anarquismo nació de prácticas y percepciones anti-autoritarias (la vertiente guerrera y combativa de la palabra "libertario") y son esas prácticas y esas percepciones las que han continuado dándole cuerpo y sentido al anarquismo, al anarquismo obrero o al anarquismo actual, en sus componentes más vivas y menos ideológicas.

La suerte del anarquismo es que, como movimiento práctico y nacido de la práctica, tuvo enseguida, con Proudhon y Bakunin principalmente, una teoría homóloga a esas prácticas. Una teoría de la "fuerza colectiva" compuesta por otras fuerzas colectivas que producen "resultantes" que corren siempre el riesgo de volverse contra las mismas fuerzas que las han producido. Sé que es complicado, sobre todo para las mentes marcadas por las representaciones del orden dominante, pero me parece que quienes tienen las tripas (ese "otro cerebro") o el resorte anarquista, deberían hacer el esfuerzo de leer realmente a Bakunin, a Proudhon, a Kropotkin y a tantos otros... 

¿Qué podríamos encontrar en estos viejos autores?

Por ejemplo, Proudhon proporciona una batería de conceptos extremadamente ricos y esclarecedores sobre la naturaleza de las relaciones de poder. "Fuerzas", "fuerzas colectivas", "resultantes", "componentes" y "composiciones", "absolutos", "mónadas", etc. La gran originalidad de la teoría anarquista de inspiración proudhoniana se puede resumir en tres puntos:

1. Dar cuenta, de manera concreta, de todas las potencias que nos aplastan y dominan en el campo económico (teoría del valor), político (nacimiento y sostenimiento del Estado), ideológico y simbólico (Iglesia, Dios).

2. Dar sentido a las luchas e interacciones más inmediatas y minúsculas, frente a la visibilidad cegadora de las grandes dominaciones, como los "focos" donde se libra por doquier la guerra entre dominación y emancipación.

3. Inscribir explícitamente lo que está en juego de manera global e inmediata en lo que Proudhon llama una "nueva ontología" que funda la potencia teórica, práctica y revolucionaria del anarquismo. 

Criticas el "cientificismo ingenuo y cínico" del marxismo y elogias la ética del anarquismo. ¿Cuál es esa ética? ¿Que los medios, como decía Camus, son ya fines en sí mismos? ¿Que, como declaraba Malatesta, a quien dedicaste un libro, más vale una derrota que la victoria sin principios?

Me parece que habría que precisar lo que entiendo por "principios". En el anarquismo, no se trata de ideas y leyes abstractas, codificadas y grabadas en mármol. Se trata de una determinación y de un juicio internos a cada situación , por minúscula que sea, un juicio o una evaluación inmediata, práctica y muy intuitiva, intempestiva, por ejemplo la de los milicianos españoles desertando de las columnas anarquistas en el momento mismo de su militarización.

Camus tiene razón. Para el anarquismo, solo existen "fines" y no "medios", fines inmediatos e innumerables: en dos palabras, la anarquía, la an-arkhe , no es la ausencia de principios, sino un exceso de principios primeros, de “absolutos” como decía Proudhon, que asociados y federados, son capaces por selección, confrontación, imitación, lógica y dinámica internas de reproducirse y propagarse por todas partes. El anarquismo se opone a cualquier lógica instrumental y utilitaria, objetiva y objetivante. Cada cosa es una fuerza singular que resulta de una composición de fuerzas igual de singulares, ellas mismas compuestas de otras fuerzas singulares.

Para criticar el anarquismo, hay quien habla de "deseo", de "capricho" y de "subjetividades deseantes". Pero es equivocado reducir el anarquismo a las trampas y las deformaciones del liberalismo, a la presión de consumir cada vez más objetos o mercancías de todo tipo. Para el anarquismo, los "deseos" no son los del consumo capitalista y sus individuos artificiosos, esas "unidades de codicia" de las que habla Gilles Châtelet en Vivir y pensar como puercos: "bolas de billar patéticas que en sus esfuerzos por diferenciarse se hunden cada vez en la mayor equivalencia". Para el anarquismo, los deseos son fuerzas materiales singulares que implican y movilizan cada vez la totalidad de lo que es, bajo cierto punto de vista, según cierta configuración, un modo de ser opresivo o emancipador. "Deseos", "fuerzas", "voluntad de poder" (pero también "conatus", "entelequias" y otras nociones) son conceptos que afirman, cada uno a su manera, la misma realidad, la realidad material de lo que es. 

Efectivamente, al cientificismo del marxismo (a las "situaciones objetivas" decretadas e impuestas por el Partido), el anarquismo no le opone ninguna moral, ni unos principios morales, sino una "ética", en el sentido de Spinoza. Una ética que es ante todo una etiología, una lógica de los comportamientos y de los afectos, un sentido práctico, que proviene de las cosas, los acontecimientos y las situaciones. 

Una vieja querella agita los movimientos de emancipación, en el sentido amplio de la palabra: el individuo y el colectivo. Se acusa a menudo a los anarquistas de despreciar el segundo término y a los comunistas de sacrificar el primero. ¿Cómo resuelves esa cuestión?

Históricamente, el anarquismo padeció durante mucho tiempo una corriente "individualista" muy particular y que hoy, afortunadamente, casi ha desaparecido. Se volvió inútil en la medida que el propio capitalismo impuso a todo el mundo la "individualización" de los "gustos y colores" que el individualismo "anarquista" oponía a las nuevas y viejas comunidades (Iglesias, sindicatos, oficios, naciones, familias, grupos de afinidad, etc.). Este individualismo anarquista (que siempre fue marginal y que todavía perdura aquí y allá, en el terreno de la alimentación, de la procreación o de la sexualidad por ejemplo) tiene dos características negativas.

Acabamos de ver la primera: la inscripción del individualismo anarquista en el interior de las representaciones y las prácticas o los "deseos" del liberalismo capitalista hoy hegemónico. La segunda característica deriva de la primera pero va más allá. Es la creencia exorbitante en la existencia primera y auto-fundadora de un "sujeto" trascendental, dueño de sus elecciones y de sus decisiones; una creencia y un postulado extremadamente poderoso en la vida práctica (educativa, laboral, judicial…) y en el terreno de la filosofía, desde Descartes a Sartre, pasando por Kant, Husserl y muchos más. 

Para los movimientos anarquistas pasados y presentes, la relación entre el individuo y el colectivo se plantea en unos términos y en un horizonte de pensamiento y acción radicalmente diferentes. La afirmación "personal", como diría Proudhon, no tiene nada de liberal y no remite a la ficción moderna de un individuo o un sujeto trascendente, que existiría por fuera de las cosas, de las situaciones y de los acontecimientos. La inmensa mayoría de los militantes revolucionarios, orgánicamente vinculados a movimientos de masas (principalmente, el sindicalismo), pueden calificarse seguramente como "personalidades fuertes" o "individualistas", pero ese individualismo y esa personalidad sólo tienen sentido y existencia dentro de los movimientos colectivos, dentro de las "subjetividades colectivas" de las que son a la vez el producto y una de sus componentes. 

Un último comentario: para el anarquismo, no hay diferencias de naturaleza entre el "individuo" y el "grupo". Como lo subraya Proudhon, "el individuo es un grupo", un "compuesto de potencias" ellas mismas compuestas de otras potencias compuestas y así hasta el infinito. El "individuo es un grupo" y todo "grupo es un individuo", una "individuación", un "ser", una "subjetividad", un "absoluto", cada vez singular y sorprendente, y sólo mediante una larga experiencia colectiva podemos captar sus fuentes y sus efectos, buenos o malos, opresivos o emancipadores. 

Críticas la pertinencia de las nociones de derecha y de izquierda como "ilusiones" que sólo sirven para estafar a los ciudadanos-electores. ¿Piensas que habría que superar esa división ineficaz para comprender nuestra época, como aconsejaba Castoriadis? Hay quien te diría que es lo mismo que dice el Frente Nacional...

La distinción derecha/izquierda, así como el "ni derecha ni izquierda", son nociones políticas y politiqueras, aunque se basen y actúen en un viejo fondo imaginario que desborda los meros dispositivos políticos. El anarquismo recusa lo político como una trampa mortal para un proyecto revolucionario que abarca la totalidad de lo que hay, que parte de esta totalidad, de todos sus componentes. A la "revolución política" (nuevo Estado, nuevos dirigentes, nueva constitución), el anarquismo opone desde el principio una revolución social y económica ("la Social") que se distingue radicalmente de la simple y vieja revolución política. Una revolución que parte de todas las cosas, una revolución de largo recorrido que las implica a todas por igual: es "la independencia universal" y "la independencia del mundo" que cantan las viejas canciones obreras del siglo XIX. En esa lógica emancipadora, los "revolucionarios" no preguntan jamás a sus numerosos compañeros de pelea si son socialistas, de derechas, cristianos o budistas. La dinámica y la lógica emancipadora valen por sí mismas, no se exigen los compromisos ideológicos propios de los partidos, las Iglesias o las "sectas". 

Hemos visto recientemente, en España, a ciertos anarquistas mostrarse  extremadamente hostiles hacia un movimiento como Podemos y, en particular, hacia su portavoz Pablo Iglesias: ¿no hay una especie de purismo y de sectarismo en el movimiento anarquista que le condena a predicar dentro de su capilla, a hablar sólo a las minorías, a mantenerse lejos de “las masas”, por usar una palabra que no te gusta mucho?

Desconozco la naturaleza de esas críticas hacia Podemos y, por experiencia, desconfío un poco de ellas. Pero en lo que venimos diciendo creo que habría argumentos para elaborar una crítica anarquista. Podemos presenta dos características estrechamente unidas e igualmente inaceptables para el anarquismo:

1. Una solución política, ganar las elecciones, conquistar el poder del Estado.

2. Fundar su acción y esta victoria (de opinión) sobre la cantidad, sobre la "mayoría" de individuos-electores-ciudadanos, que se parecen como tales a las "bolas de billar" de Chatelet y se expresan en  grandes coreografías "de masa" que llegan después de (y codifican) las movilizaciones de las multitudes heterogéneas.

Para acabar, quizá la pregunta más difícil: ¿podrías dar una breve definición del anarquismo?

Es Deleuze (y Guattari) quien, de manera aparentemente enigmática, da a mi juicio la mejor definición: la Anarquía, "una extraña unidad que sólo se reclama de lo múltiple". Espero que lo dicho anteriormente contribuya a aclararla.

Esta es una versión parcial de la entrevista publicada por la revista francesa Ballast en febrero de 2015.

Traducción al castellano de Nicolas Bersihand. 

La versión portuguesa de esta entrevista ha sido publicada aquí.

En castellano, Daniel Colson ha publicado  Pequeño léxico filosófico del anarquismo (de Proudhon a Deleuze).  

Autonomía y autogestión.

Para el anarquismo, la autogestión sería un proyecto o movimiento social que tiene como medio y finalidad que la empresa y el conjunto de la economía sean administradas por aquellos que se encuentran directamente vinculados a la producción, distribución y uso de bienes y servicios; este concepto, de nivel colectivo, tiene también como ideal la autonomía del individuo. Aunque se ha apuntado lo económico como objetivo de la autogestión, puede extenderse a toda la práctica social propugnando la democracia directa como el tipo de funcionamiento en las instituciones. La autogestión tiene como contrapartida la heterogestión, según la cual se dirige la economía, la política, o cualquier otra práctica social, desde el exterior del conjunto de los directamente afectados, normalmente por un grupo minoritario que es el que toma las decisiones (así ocurre en el sistema capitalista y estatal); así, de modo similar, la autonomía se opone a la heteronomía, donde las normas se dictarían desde fuera de la comunidad sin que el conjunto de sus miembros puedan decidir sobre ellas. El anarquismo, lejos de ser un sistema social y político acabado, apostaría por la autogestión como un proyecto y un método elegido por los miembros del grupo afectado (a pequeña escala, puede ser una factoría o una escuela, hasta el conjunto de la sociedad).

Por supuesto, aunque se insiste en la autonomía individual, el anarquismo observa al ser humano como un ente social, codependiente del resto de miembros de la sociedad; la manera de entender la libertad individual tendría una condición fundamental en la participación de la autogestión colectiva, sin coacción exterior alguna, por lo que aquella no se compromete. La práctica habitual en la historia de la humanidad han sido la heterogestión y heteronomía, lo cual no supone que para el futuro no exista un cambio de paradigma y se vayan consolidando prácticas de autogestión. El ideal ácrata aspira a una autogestión del conjunto de la sociedad, por lo que implica la desaparición de todos los centros de poder donde ahora se gestiona por parte de una minoría (partidos políticos, burocracias sindicales, el conjunto del Estado…) y la participación de todos los miembros de la comunidad gracias a la descentralización y sin que existan intermediarios ni dirigentes. Por lo tanto, la autogestión anarquista supone una transformación radical de la sociedad.

Recordaremos el decálogo de autogestión, citado en el texto "Utopía colectiva y autonomía individual", de Nelson Méndez y Alfredo Vallota, publicado en Germinal. Revista de Estudios Libertarios núm.2:

1. Autogestión: No delegar el poder popular.
2. Armonía de las iniciativas. Unir el todo y las partes en un socialismo federativo.
3. Federación de los organismos autogestionarios. El socialismo no debe ser caótico, sino unidad coherente del todo y sus partes, de la región y la nación.
4. Acción directa: Anti-capitalismo, anti-burocratismo, para que el pueblo sea el sujeto activo de la historia, mediante la democracia directa.
5. Autodefensa coordinada: Frente a la burocracia totalitaria y a la burguesía imperialista, defensa de la libertad y el socialismo autogestionario, difundido mediante la propaganda por los hechos, no con actitudes retóricas.
6. Cooperación en el campo y autogestión en la ciudad: La agricultura se presta a una empresa autogestionaria, cuyo modelo puede ser el complejo agro-industrial cooperativo. En la ciudad, las industrias y los servicios deben ser autogestionados; pero sus consejos de administración han de estar constituidos por productores directos, sin ninguna mediación de clases dirigentes.
7. Sindicalización de la producción: El trabajo sindicado debe convertirse en trabajo asociado con sus medios de producción, sin burocracia ni burguesía dirigiendo patronalmente las empresas.
8. Todo el poder a las asambleas: Nadie debe dirigir en lugar del pueblo ni usurpar sus funciones con el profesionalismo de la política; la delegación de poderes no deberá ser permanente, sino en personas delegadas, no burocratizadas, elegibles y revocables por las asambleas.
9. No delegar la política: Nada de partidos, vanguardias, élites dirigentes, conductores, pues el burocratismo ha matado la espontaneidad de las masas, su capacidad creativa, su acción revolucionaria, hasta convertirlo en un pueblo pasivo, dócil instrumento de las élites del Poder.
10. Socialización y no racionalización de las riquezas: Pasar el papel protagónico de la historia a los sindicatos, las cooperativas, las sociedades locales autogestoras, los organismos populares, las mutualistas, las asociaciones de todo tipo, las auto-administraciones o autogobiernos, locales, comarcales, regionales y al co-gobierno federal, nacional, continental o mundial.

Por lo tanto, tal y como señala Cappeletti en La ideología anarquista, la autogestión es uno de los conceptos que sintetizan la filosofía social que propone el ideal ácrata. La palabra anarquismo, utilizado por primera vez por Proudhon con un sentido negativo, muy pronto será sustituida de una manera constructiva; así, autogestión es prácticamente un sinónimo positivo de anarquismo. Fueron los anarquistas en el seno de la Primera Internacional los que dieron auténtico sentido a este concepto, aunque con el paso del tiempo otras corrientes e ideologías se han apropiado del término restándole intensidad. Insistiremos, por tanto, que los anarquistas pretenden la autogestión integral, la cual supone por supuesto la toma de posesión de la tierra y del conjunto de los medios de producción, así como la dirección y administración de la empresa por parte de la asamblea de trabajadores; pero también la coordinación a través de la federación de empresas de todo tipo (desde lo local, pasando por lo regional y nacional, llegando incluso al nivel mundial). Por lo tanto, la autogestión integral que propugnan los anarquistas es un concepto estrechamente vinculado a otras propuestas políticas como son la descentralización y federación.
Si hablamos de economía autogestionaria solo podemos estar hablando de socialismo, por concretar más los conceptos políticos y huir de corrientes (supuestamente) anarquistas muy rechazables desde un punto de vista verdaderamente social y emancipador. Puede decirse más, y es que los anarquistas no conciben otra forma de socialismo que no pase por la autogestión, por lo que llegamos a una idea de la libertad estrechamente vinculada a la igualdad social; la economía libertaria es autogestionaria, los medios de producción están en manos de los propios trabajadores, y socialista, el objetivo es cubrir las necesidad de la comunidad. La autogestión, tal como la propone el anarquismo, y por muy radical que se presente, resulta una propuesta sociopolítica muy sólida; un método efectivo de combatir la miseria y alienación inherentes a la dominación política y a la explotación económica.

Einstein y el concepto de Dios.

No pocas veces, se ha querido presentar a Einstein como un deísta o panteísta; su conocida frase "Dios no juega a los dados con el universo", fue vista por muchos como una especie de confesión religiosa. En la actualidad, muchos creen que esos términos fueros usado simplemente como una especie de metáfora coloquial con fines precisamente científicos para presentar una imagen global del universo.

Recientemente, se ha puesto de actualidad una carta de Einstein, en 1954, poco antes de morir, dirigida al filósofo Eric Gutkind en respuesta a su libro Choose Life: The Biblical Call to Revolt (Elige la vida: el llamado bíblico a la subversión):

La palabra Dios no es para mí nada más que la expresión y producto de la debilidad humana, la Biblia una colección de honorables pero aun así primitivas leyendas que sin embargo son bastante infantiles. Ninguna interpretación, no importa cuán sutil sea, puede (para mí) cambiar esto. […] Para mí la religión judía, como todas las otras religiones, es una encarnación de las supersticiones más infantiles.

Precisamente, los conocedores de la vida Einstein aseguran que esa epístola no tiene en realidad un valor significativo sobre su biografía, ya que revelaciones de ese tipo existen en muchos otros lugares de su obra. Parece que rara vez el científico hablaba de Dios como algo existente; cuando lo hacía, y de ahí que se haya querido aludir a su religiosidad algo especial (tal vez, panteísmo sea lo más adecuado, pero no deja de ser un paso más cercano al mero ateísmo), mencionaba el Dios de Spinoza ("el Dios del filósofo") o a la naturaleza como Dios. Einstein parecía rechazar el Dios personal de los monoteísmos, era especialmente duro con la infantil idea de un ser supremo que premia o castiga y no tenía precisamente palabras amables para los que creían en la vida después de la muerte. Veamos más testimonios del propio científico.

"No puedo concebir un Dios que premia y castiga a sus criaturas, o que tiene voluntad, tal como la tenemos nosotros. Tampoco quiero ni puedo concebir que un individuo sobreviva a su muerte física: Dejad a los espíritus débiles atesorar estos pensamientos, movidos por el miedo o absurdo egoísmo." Original: "I cannot conceive of a God who rewards and punishes his creatures, or has a will of the kind that we experience in ourselves. Neither can I nor would I want to conceive of an individual that survives his physical death; let feeble souls, from fear or absurd egoism, cherish such thoughts." “The World, as I see it” (“Mi Visión del Mundo”).

"El deseo de ser guiado, amado, y apoyado, se expresa en los hombres en su concepción social y moral de Dios... el hombre que está convencido del funcionamiento universal de la ley de la causa no puede entretenerse en la idea de un ser que interfiere en el curso de los acontecimientos... un Dios que premia y castiga no es concebible para él." Original: “The desire for guidance, love, and support prompts men to form the social or moral conception of God. … The man who is thoroughly convinced of the universal operation of the law of causation cannot for a moment entertain the idea of a being who interferes in the course of events. … A God who rewards and punishes is inconceivable to him …”. Ideas and Opinions by Albert Einstein, Crown Publishers, New York, NY, USA, pp. 36-39, 1954.

"Durante la infancia de la evolución espiritual humana, la fantasía creo a Dios a la imagen del propio hombre. ... la idea de Dios en el pensamiento religioso es una sublimación del viejo concepto de los dioses. ... en su lucha por el bien ético, los profesores de religión deben tener la estatura de abandonar la doctrina de un Dios personal.." Original: 'During the youthful period of mankind's spiritual evolution human fantasy created gods in man's own image. … The idea of God in the religions taught at present is a sublimation of that old concept of the gods. … In their struggle for the ethical good, teachers of religion must have the stature to give up the doctrine of a personal God … Ideas and Opinions by Albert Einstein, Crown Publishers, New York, NY, USA, pp. 46.48, 1954.

"Todo eso que usted lee acerca de mis convicciones religiosas es una mentira sistemáticamente repetida. No creo en un Dios personal, siempre lo he expresado claramente." De Dukas, H y Hoffman, B, Princenton University Press, "Albert Einstein: The Human Side", 1954.

"No creo en la inmortalidad del individuo, y considero que la ética es un asunto humano que no debe tener ningúna autoridad suprahumana detrás."  De Dukas, H y Hoffman, B, Princenton University Press, "Albert Einstein: The Human Side", 1954.

"Me parece que la idea de un Dios personal es un concepto antropológico que no puedo tomarme en serio." De "Religión y Ciencia", puño y letra de A. Einstein, publicado en NY Times Magazin, 9 Nov. 1930.

"No puedo imaginarme un Dios que premia y castiga a los objetos de su creación, cuyos propósitos están modelados según los nuestros... un Dios, por decirlo brevemente, que no es sino el reflejo de la fragilidad humana. Tampoco puedo creer en un individuo cuya vida sobrevive a su cuerpo, a pesar de que almas débiles mantienen semejantes cosas por miedo o un egoísmo ridículo." Entrevista en New York Times, 19 de Abril de 1955.

Más información sobre Albert Einstein:
http://www.einstein-website.de/
http://www.positiveatheism.org/hist/quotes/einstein.htm

Capi Vidal

http://reflexionesdesdeanarres.blogspot.com.es/

Encuentro anarquista de Saint-Imier. Impresiones en vivo.

Frank Mintz
Estuve en Saint-Imier entre los 8 y 11 de agosto para participar en la feria del libro anarquista y para animar dos charlas debates. La primera fue sobre la votación sindical proporcional en la AIT, y luego en la CGT francesa y las organizaciones anarquistas españolas, y la segunda sobre el legado de Bakunin.

Tres aspectos de este encuentro me llamaron la atención:

  La capacidad de escucha y la seriedad de los participantes;

  La excelente organización de los espacios previstos para los debates, el alojamiento y la alimentación (los fallos, poco importantes, vinieron del gran número de participantes, 1.500 en el primer día, luego más de 4.000 personas);

  La inflación de presentaciones y debates propuestos (a menudo, al mismo tiempo, sin hablar de películas y documentales) con la consecuencia directa de la falta de traductores.

Para la venta de libros nuevos y usados en el puesto de "Libros de París", no hubo incidentes como a fines de junio en Montreuil (periferia parisiense) de parte de supuestos anarcosindicalistas y auténticos talibanes, probablemente por una declaración tajante de la Federación Anarquista Francesa en julio, y la solidaridad ofrecida en el sitio en caso de problemas. Todos los visitantes notaron la gran cantidad de títulos ofrecidos en alemán, inglés, castellano, italiano (con a veces un CD de prensa de la época concernida), holandés, sueco y turco (ver . http://www.fondation-besnard.org/article.php3?id_article=1629).

Lamenté que algunos puestos quedaron abandonados: con publicaciones, CD y DVD, chapitas en las mesas, con una taza para las donaciones, pero ¿qué contactos se pueden establecer de esta manera? Por supuesto, esos compañeros (argentinos, chilenos, turcos, menos para los mexicanos) tenían actividades ya sea con la Internacional de Federaciones Anarquistas o la coordinación anarco-comunista. Seguir dos objetivos a la vez no es muy constructivo, especialmente cuando diferentes corrientes (Argentina y Chile) son incapaces de coordinarse para ofertar una presencia plural.

Durante las dos presentaciones previstas, tuve que improvisar yendo al grano en tres idiomas pero perdiendo matices (un total de 35 y 40 minutos en ambos casos), hacer de moderador (dejando 1 h 30 y 30 minutos de debate, los horarios impuestos no daban para más) y de traductor en francés, castellano e inglés. Lo que yo había previsto, pero no el hablar inglés, lo que hice de modo algo caótico a medida que me apretaban la presión y el cansancio. Las preguntas y los debates fueron muy interesantes y algo tensos para el voto proporcional con los compañeros de la CNT AIT de España (incluido el delegado de relaciones internacionales), de CGT de España (con el responsable de relaciones con África del Norte), el ex secretario general de la AIT (Ratibor, Serbia) y un compañero italiano.

Para Bakunin, las preguntas fueron bastante especializadas, por ejemplo, la diferencia entre la autogestión en el pensamiento de Bakunin y de Kropotkin (contesté que Kropotkin elaboró más la noción, pero aporta más Isaac Puente en su texto de 1933 El Comunismo Libertario). También hubo la diferencia entre la revolución liberal y la revolución social en el texto de las conferencias de Bakunin a los obreros de Saint Imier en 1872. Dado el contexto, es la aparición, con la revolución francesa, de los conceptos de "democracia, libertad, igualdad y fraternidad" remachados por los dirigentes de la burguesía en el poder y nunca aplicados en profundidad, ya que sería el fin del genocidio de los más explotados y de las jerarquías hereditarias -de hecho- en las cúpulas de los centros de decisiones económicas y políticas.

La revolución, espontánea e impredecible, es la aparición de la justicia social, que se llevará a cabo a través de la fase de transición (ver "La instrucción integral", http://www.fondation-besnard.org/article.php3?id_article=506), un término común en sus escritos. Los anarquistas lo desterraron a causa de los bolcheviques, y al mismo tiempo cercenaron su conocimiento de Bakunin.

El legado de Bakunin consiste, a mi parecer, en dos grandes ideas prácticas.

[...] todo poder político, cualquiera que sea su origen y su forma, tiende necesariamente al despotismo (Subrayado de Bakunin, 1870, Los Osos de Berna y el oso de San Petersburgo, Obras Completas, t. 4, Madrid, p. 223). Por consiguiente, los "profetas" de los grupos anarquistas y los sindicatos no pueden ser más que dictadores (en ciernes o en auge).

Exclusión de todo jesuitismo en las relaciones [entre compañeros en una organización], la desconfianza ruin, el control pérfido, el espionaje y las delaciones recíprocas, ausencia y prohibición terminante de rumores e indirectas. Cuando un afiliado tiene algo que reprochar a otro, debe hacerlo en la asamblea general y en su presencia. Control fraterno colectivo de cada uno por todos, control en ningún caso molesto, mezquino y sobre todo malévolo; (junio 1870, Carta a Serguey Nechayev, http://www.fondation-besnard.org/article.php3?id_article=644).

Desde la FCL francesa de los años 1950 y las ráfagas de expulsiones de la CNT de España y de la AIT (1979-1995) hasta la situación actual, podemos ver que algunas cloacas organizativas son prácticas de sectas religiosas y de fascismo pardo o rojo que Bakunin rechazó hace más de 150 años.

En cuanto a la pedagogía y su acción emancipadora, Bakunin las coloca en el período post-revolucionario. Los participantes, sobre todo españoles y franceses, fueron muy estimulantes.

René Berthier, integrante de la Federación Anarquista Francesa, dijo en la apertura de las jornadas, el 8 de agosto, que este Encuentro debía aportar reflexiones para una renovación y un fortalecimiento de las ideas anarquistas. Creo que en muchos casos no fue una mera promesa. A nivel personal y de cara a compañeros argentinos, mexicanos, macedonios, catalanes se establecieron nuevos contactos (sin anteojeras ni prejuicios) y las relaciones antiguas con valencianos, suecos y brasileños se potenciaron.

Más de 70 medios de comunicación suizos e internacionales destacaron, así como el municipio de Saint Imier, la seriedad y la tranquilidad de las jornadas de este Encuentro. Una buena demostración de diálogo plural e igualitario.

Frank Mintz, 13.08.12.

Apuntes de hibridación libertaria 2: Complicidad y solidaridad.

 Antonio Carretero
 Ser cómplice es una actitud compleja, no en balde ambos términos tienen algo que ver con el vocablo latino “complex”. La complicidad presupone una acuerdo previo, implícito o explícito, gracia al cual se produce una relación de camaradería, de compañerismo, de solidaridad. Así define el DRAE la palabra “cómplice”: “Que manifiesta o siente solidaridad o camaradería.” Y añade como ejemplo de uso una frase evocadora: “Un gesto cómplice”. Alcanzar dicho gesto es siempre problemático. 

La complicidad es altamente compleja pues a veces no se produce ni cuando se da una supuesta ideología compartida. Más difícil aún cuando de lo que se trata no es tanto de compartir principios ideológicos fuertes ni compactos, como de alcanzar un marco común de entendimiento orientado a la acción. El primer objetivo que debe alcanzarse, pues, es intencional: mostrar voluntad de entenderse. Este querer entenderse, es un acuerdo claro de no imponerse, y por lo tanto, que el punto de partida en el que desean colocarse los potenciales cómplices, es el de agentes iguales y entre iguales, o al menos con el respeto mutuo para pensarse como iguales. 

Pero muy a menudo, la complicidad no se genera por razones explícitas ni por motivos previamente identificados, si no que surge y se desarrolla por compartir en tiempo y espacio -coincidentes y concomitantes- los mismos o similares problemas, las mismas o similares ideas de entenderlos y analizarlos, las mismas o similares puestas en acción para encararlos y, finalmente, las mismas o similares ganas de resolverlos. Por voluntad, a veces, y otras por necesidad, la complicidad se crea y se profundiza en el proceso social de respuesta y búsqueda de respuestas frente a situaciones vitalmente compartidas. 

Lo que hay que resaltar es que desde un punto de vista libertario, la complicidad puede afianzarse y reforzarse, siempre y cuando se comparta un mismo o similar horizonte: un horizonte necesariamente utópico y de afán de transformación social y global, de plena libertad individual y de efectiva igualdad de todas y todos. Es este horizonte compartido el que primará sin duda en las complicidades que la militancia anarcosindical pueda establecer con movimientos, grupos, colectivos u organizaciones sociales desobedientes a lo establecido. Pero del mismo modo, y por la libertaria coherencia entre fines y medios, las complicidades pueden establecerse con quienes se autoorganizan y estructuran horizontalmente, mediante procedimientos de democracia directa y autogestión. Y aquí es donde hay un amplio y extenso campo de relación e intervención. 

El funcionamiento horizontal y asambleario es el mejor acicate para generar y profundizar complicidades, pues la malla de las respuestas sociales críticas y alternativas se teje con el flexible y al tiempo fuerte eslabón de la igualdad en las deliberaciones y decisiones a tomar. Este es el medio, el único medio para enraizar y diseminar el horizonte libertario. El anarcosindicato y su militancia deben ser sensibles, generosos y en última instancia solidarios para con quienes se expresan y actúan desde la autoorganización contra el orden imperante. Siempre será mejor y más efectivo a la larga, ser cómplices compartiendo formas de organizarse y modos de decidir, que serlo meramente por necesidad circunstancial o puntual. 

Pero también son múltiples los contenidos a partir de los cuales establecer alianzas y acrecentar complicidades. Todas las reivindicaciones y vindicaciones que de un modo u otro, parcial o globalmente, comportan visiones y preocupaciones de índole libertaria son buenas bases para la hibridación de lo social y lo sindical: las luchas antipatriarcales, antimilitaristas, antiproductivistas, antirrepresivas, por la autogestión de lo público, por el reparto del trabajo y la distribución de la riqueza, y por la democracia directa. 

Tenemos pues tres niveles sobre los que positivamente ser cómplices, es decir, “manifestar y sentir camaradería y solidaridad”, para hibridar el anarcosindicalismo con la globalidad de las luchas sociales. Está el compartir horizontes de transformación libertaria de la sociedad, lo que nos hace potencialmente cómplices de quienes se reclaman del anarquismo revolucionario. Está el apoyar, promover y acompañar a quienes generan respuestas y alternativas autoorganizadas horizontalmente, que son cada vez más y en mayor número de ámbito sociales, culturales y productivos. Y está el confluir y diseminar las ideas y contenidos críticos y alternativos que denuncian, socavan y alteran la lógica capitalista y autoritaria. Tres niveles que, aunque por motivos expositivos hayan sido delimitados, configuran conjuntamente el marco de la complicidad y de la solidaridad anarcosindicalista, en pro de una hibridación que permita saltar el muro de los tajos y engarzarse en la multidimensional conflictividad de lo social. 

Para terminar, la solidaridad tiene un vasto campo de acción y manifestación, y aunque no puede concebirse complicidad alguna sin ella, la solidaridad puede ir y de hecho va más allá de aquélla, pues podemos ser solidarios con quien sufre tortura, persecución, explotación… sin el concurso de complicidad alguna. Es más, el ejercicio de la solidaridad puede en ocasiones -nunca necesariamente- servir como aguijón para crear complicidades. Sin embargo, de la real complicidad emerge como una de sus más claras expresiones la solidaridad efectiva entre quienes son cómplices, es su fruto directo y más preciado. Pero también y ante todo, la solidaridad amplia y generosamente practicada es el mejor alimento para que las complicidades se nutran, crezcan y hasta se reproduzcan, cual vivo organismo que carcomerá -poco a poco o raudamente, ya se verá- los cimientos aparentemente inamovibles del caduco y mezquino sistema en el que vivimos. 

Antonio Carretero

La ideología de la victimización...

Por: Feral Faun.( Wolfi Landstreicher)
 (El movimiento feminista, que surgió ante la necesidad de la liberación de los roles de género, fue cayendo en la especialización y se convirtió en incapaz de realizar una crítica más global. Su trabajo consistió en obtener derechos, reconocimiento, protección para las mujeres como una categoría social reconocida conforme la legislación. En la actualidad el feminismo está totalmente integrado en el sistema) exto extraído de “Misere du feminisme”, aparecido en la publicación francesa “La Guerre Sociale”en 1977.

En Nueva Orleans, justo a las afueras del barrio francés, hay una pintada en una valla que dice: “los hombres violan”. Solía pasar cerca de ella casi todos los días. La primera vez que la vi me molestó porque sabía que quien la hizo me definiría como un “hombre” y nunca he deseado violar a nadie. Tampoco lo han hecho ninguna de mis amistades-con-pene. Pero a medida que me encontraba con este dogma pintado, día a día, las razones de mi enfado fueron cambiando. Reconocí en este dogma una letanía de la versión feminista de la ideología de la victimización; una ideología que promueve el miedo, la debilidad individual (y por lo tanto dependencia en grupos de apoyo basados en la protección paternalista de las autoridades) y una ceguera ante todas las realidades e interpretaciones de la experiencia, que no se amolden a la propia visión de un@ mism@ como víctima.

No niego que haya cierta realidad detrás de la ideología de la victimización. Ninguna ideología podría funcionar si no tuviese base alguna en la realidad, como ha dicho Bob Black, “tod@s somos niñ@s adult@s de padres”. Hemos pasado toda nuestra vida en una sociedad que se basa en la represión, la explotación de nuestros deseos, nuestras pasiones y nuestra individualidad, pero es totalmente absurdo aferrarse a la derrota, definiéndonos en términos de nuestra victimización.

Como medio de control social, las instituciones sociales refuerzan el sentimiento de victimización en cada una de nosotr@s a la vez que dirige estos sentimientos en direcciones que refuerzan la dependencia en las instituciones sociales. Los medios de comunicación nos bombardean con historias de crímenes, corrupción política y empresarial, luchas raciales y de género, escasez y guerra. A pesar de que las historias tienen normalmente una base real, son presentadas claramente para fortalecer la sensación de miedo. Pero como much@s de nosotr@s dudamos de los medios de comunicación, se nos sirve todo un conjunto de ideologías “radicales”. Todas contienen algo de percepción real, pero todas están ciegas para todo aquello que no encaje en su estructura ideológica. Cada una de estas ideologías refuerza la idea de victimización y canaliza la energía de los individuos, sin hacer un examen de la sociedad en su totalidad ni romper con su rol que sólo la reproduce. Tanto los medios de comunicación como todas las versiones del radicalismo ideológico refuerzan la idea de que estamos victimizad@s por aquello que está “fuera”, por lo Otro y por las estructuras sociales; la familia, la policía, la ley, la terapia y los gurpos de apoyo, la educación, las organizaciones “radicales” o cualquier cosa que pueda reforzar un sentido de dependencia; están para protegernos. Si la sociedad no produjese estos mecanismos (incluyendo las estructuras de oposición falsa, ideológica, parcial) para protegerse a si misma, podríamos sencillamente examinarla en su totalidad y llegar a reconocer su dependencia sobre nuestra actividad para reproducirla. A cada oportunidad que tuviésemos, podríamos rechazar nuestros roles como víctimas-dependientes de la sociedad. Pero las emociones, las actitudes y los modos de pensamiento evocados por la ideología de la victimización, hacen que esta inversión de perspectiva sea muy difícil.

Al aceptar la ideología de la victimización en cualquiera de sus versiones, elegimos vivir con miedo. Quien pintó “los hombres violan” era probablemente una feminista, una mujer que vio su acción como un desafío radical a la opresión patriarcal. Pero este tipo de proclamaciones, de hecho, simplemente se añaden a un clima de miedo que ya existe. En vez de dar a las mujeres un sentido de fuerza como individuos, fomenta la idea de que las mujeres son en esencia víctimas, y la mujeres que lean esta pintada, incluso aunque rechacen el dogma que hay detrás, probablemente andarán por la calle con miedo. La ideología de la victimización, que tanto ampara el movimiento feminista, también se puede encontrar de alguna manera en el discurso gay, radical-nacionalista, de lucha de clases y en casi todas las ideologías “radicales”. El miedo a una amenaza real, inmediata e identificada contra el individuo, puede motivar una acción inteligente para erradicarla, pero el miedo creado por la ideología de la victimización, no lo permite, porque es un miedo a fuerzas demasiado amplias y abstractas para que el individuo pueda tratar con ellas. Acaba convirtiéndose en un clima de miedo, sospecha y paranoia, que logran parecer las mediaciones (que son la red de control social) algo necesario e incluso bueno.

Es este clima agobiante de miedo, el que crea una sensación de debilidad en las personas, la sensación de ser fundamentalmente víctimas. Si bien es cierto que algun@s militantes ideológic@s “por la liberación” a veces arman ruido con rabia militante, pocas veces van más allá ni llegan a amenazar nada. En cambio reclaman (léase “suplican militantemente”) que aquell@s a quienes definen como sus opresores, garanticen su “liberación”. Un ejemplo de esto ocurrió en el encuentro anarquista “Sin límites” de 1989, en San Francisco. No tengo ninguna duda de que en la mayoría de los debates a los que asistí, los hombres tendían a hablar más que las mujeres, pero nadie impedía hablar a las mujeres, y no presencié ninguna falta de respeto hacia las que hablaron. Sin embargo, en el micrófono público del patio del edificio donde se celebraba el encuentro, se hizo un discurso que proclamaba que “los hombres” estaban dominando las discusiones e impidiendo a “las mujeres” hablar. La oradora “demandaba” (léase “suplicaba militantemente”) que los hombres se asegurasen de que dejaban a las mujeres espacio para hablar. En otras palabras, la oradora pedía al opresor, de acuerdo con su ideología, que garantizase los “derechos” de las oprimidas, una actitud que, implícitamente, acepta el rol del hombre como opresor y el de la mujer como víctima. Sí que había debates en los que ciertas personas dominaban las discudiones, pero alguien que actúe desde la fuerza de su individualidad se enfrentará con una situación así, según sucede y tratará con las personas implicadas como individuos. La necesidad de colocar dichas situaciones en un contexto ideológico para tratar a los individuos implicados como roles sociales, transformando la experiencia real e inmediata en categorías abstractas, es una muestra de que uno ha elegido ser débil, ser una víctima. Y la debilidad embarazosa coloca a la persona en la postura absurda de tener que suplicar al opresor que garantice la propia liberación, asumiendo que uno nunca será libre más que para ser una víctima.[1]

Como todas las ideologías, las variantes de la ideología de la victimización son formas de falsa conciencia. Aceptar el rol social de víctima, en cualqueira de sus múltiples formas, es renunciar incluso a crear la propia vida por un@ mism@. Todos los movimientos de liberación parcial (feminismo, liberación gay, liberación racial, movimientos de trabajadores, etc.) definen a los individuos en términos de sus roles sociales. Por ello, estos movimientos no sólo no incluyen una inversión de perspectiva que rompa con los roles sociales y permita a las personas crear una praxis construida sobre sus propias pasiones y deseos; trabajan de hecho contra ella. La “liberación” propuesta por estos movimientos, no es la libertad de los individuos para crear las vidas que desean en una atmósfera de convivencia libre, es más bien la “liberación” de un rol social en el que el individuo se mantiene sometido. La esencia de estos roles sociales en el seno del conjunto de estas ideologías de la “liberación”, es el victimismo. De esta manera, las letanías de los daños sufridos deben ser tarareadas una y otra vez para garantizar que las “víctimas” nunca olviden qué es lo que son. Estos movimientos de liberación “radical” garantizan que el clima de miedo nunca desaparezca, y que los individuos continúen viéndose tan débiles como para asumir que su fuerza se encuentra en los roles sociales, que son, de hecho, la fuente de su victimización. De esta manera, estos movimientos e ideologías actúan para prevenir la posibilidad de una potente revuelta contra toda autoridad y contra todos los roles sociales.

La verdadera revuelta nunca está a salvo. Aquellos que eligen definirse en función de su rol como víctima, no se atreven a probar la revuelta total, porque podría amenazar la seguridad de sus roles. Pero como dijo Nietzsche: “¡El secreto que da mayores frutos y el mayor disfrute de la existencia, es vivir peligrosamente!”. Sólo un rechazo consciente de la ideología de la victimización, un rechazo a vivir en el miedo y la debilidad, y la aceptación de la fuerza de nuestras propias pasiones y deseos, como individuos que son tan grandes y tan capaces de vivir más allá de todos los roles sociales, puede proporcionar una base para la rebelión total contra la sociedad. Dicha rebelión está de hecho propulsada, en parte por la rabia, pero no por el resentimiento estridente, rabia frustrada de la víctima que fomentan feministas, luchador@s de la liberación radical o gay… Para “proclamar” sus “derechos” a las autoridades. Es más bien la rabia de nuestros deseos desencadenados, el retorno de l@s oprimid@s con plena fuerza y sin disfrazar. Pero esencialmente, la revuelta total se alimenta de un espíritu de juego libre y de placeres en la aventura, por un deseo de explorar todas las posibilidades para la vida intensa que la sociedad trata de negarnos. Para todos los que queremos vivir intensamente y sin restricciones, ha pasado la hora de tolerar vivir como ratones tímidos dentro de las paredes. Toda forma de ideología de la victimización nos mueve a vivir como ratones tímidos. Seamos en cambio monstruos locos y alegres, que se divierten echando abajo los muros de la sociedad y creando vidas auténticas y diversión por nosotr@s mism@s.

No parará nuestro disturbio salvaje y placentero, nuestra guerra extática (de éxtasis) contra todas las fuerzas del orden. El caos de nuestros deseos, la pasión por vivir todas las posibilidades y la vida la máximo, surgirán a la luz del día, como una sombra brillante eclipsando toda forma de orden.

[1]Nosotras queremos matizar este ejemplo, puesto que es un debate entre compañer@s es lógico se demuestre una necesidad de reeducarnos, donde las mujeres lleguen a tomar una actitud más activa y los hombres desarrollen su capacidad para escuchar. No hablaríamos en los mismos términos si tratásemos con alguien que quiere seguir ostentando el poder. Se supone que tanto nuestros compañeros, como nosotras, tenemos un duro trabajo para reeducarnos. El apoyo mutuo también significa exponer los fallos e intentar superarlos entre tod@s. Así cada cual sabrá donde flaquea su praxis, lo que no quiere decir que las mujeres tengamos que esperar que los hombres nos cedan el turno para hablar.

Apuntes para una posible hibridación libertaria 1.

Articulo de Antonio Carretero.
 En “El anarcosindicalismo frente al reto de su necesaria transformación“, el compañero Tomás Ibáñez propone un sugerente programa de reformulación y revitalización del anarcosindicalismo:

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“El anarcosindicalismo deberá mezclarse con las variadas formas de resistencia que se encuentran esparcidas por todo el tejido social para inventar conjuntamente nuevas formas de lucha.”

“… hace falta imprimir a nuestro modo de luchar y de organizarnos el sello de una perspectiva global que interconecte los diversos frentes de lucha.”

“… nuestra lucha contra el capitalismo debe trascender, ella también, el mundo laboral y adoptar unas formas que abarquen la realidad social en toda su extensión.”
“… avanzar hacia una auténtica hibridación donde una misma forma de lucha y una misma forma organizativa abarquen indistintamente ambas problemáticas, realizando su simbiosis.”

Esta es una propuesta apenas esbozada, pero radicalmente coherente con un certero diagnóstico, tanto del mundo del trabajo como de la emergencia y la problemática sostenibilidad de los movimientos sociales desobedientes: “El contraste entre los cambios experimentados por un anarcosindicalismo que conserva, en lo esencial, las formas organizativas y los contenidos sustantivos que lo definían en los años treinta, y la magnitud de los cambios sociales que se han producido desde entonces es sencillamente abismal. “
El proyecto de “hibridación” de las luchas sociales y de las reivindicaciones laborales, que plantea Ibáñez, se sostiene sobre el actual descentramiento y fragmentación sufridos en el mundo del trabajo a partir de la segunda mitad del siglo XX, lo que implica una previsible y paulatina obsolescencia de las luchas organizadas y alimentadas exclusivamente desde y para el ámbito laboral. No es que los conflictos laborales vayan a desaparecer, por el contrario en el actual contexto de crisis multidimensional del capitalismo se ampliarán y recrudecerán, pero ya hace tiempo que perdieron su carácter de “ejemplaridad”: ni son el eje sobre el que pivotan, o a partir del que se provocan las respuestas sociales anticapitalistas; ni son propiamente ejemplares en sus contenidos -reducidos a reivindicaciones corporativas-, ni en sus formas de lucha -ancladas en la dialéctica negociación-movilización-. En la misma medida que el sindicalismo institucional está inserto en la lógica de la representación y de la intermediación, el anarcosindicalismo en particular -más allá de sus tendencias y divisiones- ha zozobrado, a pesar de sus coherencias, en la vorágine del corporativismo puntual, sin engarce a penas con la globalidad de lo social. Es precisamente la preeminencia de lo social sobre lo económico, lo laboral y lo político, el dominio de la transversalidad de las problemáticas sociales, y tal la globalidad de los sufrimientos individuales y colectivos que genera el capitalismo planetario, lo que obliga a replantearse el quehacer presente y futuro del anarcosindicalismo, si se quiere que éste siga siendo herramienta referencial para la emancipación social.

La propuesta de hibridación no pretende que la acción sindical libertaria se disuelva en pos de una acción social única, ni tampoco que la acción social sea simple adorno instrumental de la acción sindical. Ambos espacios de lucha, siendo autónomos en su desarrollo, debieran de algún modo confluir, mezclarse, interaccionar, enlazarse, para devenir conjuntamente en un nuevo espacio de conflictos, de resistencias y de alternativas. Señala Ibáñez que “se trata de fomentar la interacción, el intercambio, el roce, la producción de pensamiento en común, la confluencia en la acción, la participación en experiencias comunes, multiplicando las ocasiones para compartir solidaridades.” El énfasis se pone pues en el proceso, en la intencionalidad, anuncia sus posibilidades, sin concretar ni adelantar lo que de dicho proceso puede dar de sí. No obstante, todo proceso se agota en sí mismo, si no consigue crear nuevos retos o eslabones para seguir su marcha, y alimentar el curso de su acción.

Por esto no tengo claro que Ibáñez al plantear el término “hibridación” haya sido plenamente consciente de las consecuencias conceptuales que conlleva. Hibridar implica crear algo nuevo, un híbrido, es decir, un ente con características singulares que sumarizan o sintetizan algunos de los rasgos propios de los entes previamente hibridados. La hibridación como proceso tiene la finalidad última de crear un híbrido, aunque siendo un proceso social y abierto, no podamos o no queramos hipotetizar el híbrido o híbridos resultantes.
En mi opinión, la fórmula de la hibridación social-laboral, con ser pertinente y urgentemente necesaria, puede quedar un tanto coja o un tanto escasa si no nos arriesgamos a definir algunos de los rasgos que implicaría su puesta en marcha. Por ejemplo el proceso de hibridación se volvería estéril:

1. si no se desenvuelve en un marco de abierta y franca complicidad con los movimientos sociales de base horizontal,
2. si no se confía o no se promueve la autonomía y la autogestión de iniciativas no-capitalistas,
3. si las estructuras no se flexibilizan para dar cabida de pleno derecho a entidades y colectivos no meramente laborales,
4. si no se generan herramientas permanentes de debate y reflexión.
5. y si no se enmarca en el ambicioso proyecto de prefigurar una libertaria sociedad postcapitalista.
Cada uno de estos cinco rasgos tiene su propia discusión y sus correspondiente matices, y por desgracia ninguno se cumple enteramente aquí y ahora, pero en conjunto todos y cada uno de ellos presuponen aceptar y asumir un importante riesgo: que la organización anarcosindicalista desaparezca tal como es actualmente, que se transforme y modifique hasta tal punto que lo resultante a penas tenga algo que ver con el pasado y el presente. Sin embargo, si así fuera, el anarcosindicalismo habría ganado mucho: capilaridad, inserción e incidencia social, gran capacidad de lucha y resistencia, y referencia como alternativa para construir la nueva sociedad de igualdad y libertad que anhelamos.

Apuesto por una hibridación comprometida con la transformación social, que asuma la organización como una herramienta flexible y modificable para conseguirla, que estudie, promueva y difunda la autogestión en todas las esferas, y en la que el pensar colectivo y el hacer libertario sean la piedra angular de nuestra intervención en lo social, en lo ecológico, en lo cultural, en los cuidados y, por supuesto, en lo económico y en lo laboral.

Antonio Carretero - En entredicho

Cuando los ricos robaban a los pobres, pero los pobres no podían “robar” en los supermercados.

Articulo de opinión de Mian Morfe/JJ-AA

El estado ha legalizado el robo, las ultimas medidas de la etapa final del gobierno del PSOE y las del gobierno actual del PP, vienen a legalizar el robo por parte de los de arriba a los de abajo. O de una forma mas sutil, si queréis verlo así, la anulación de los derechos que impedían que los fuertes robaran a los mas débiles.

Los cambios legislativos, las reformas laborales, vienen a convertir a los trabajadores, en ciudadanos de segunda clase, como puede ser que conceptos de la ultima reforma laboral y de los recortes, impuesta por el PP (Partido Patronal o Policial, según les de por repartir ostias) vulneren derechos básicos e universales que toda persona en un estado democrático debe ejercer. De hecho la legislación laboral en materia de denuncias y cobros ya esta dos escalones por debajo de la ya maltrecha ley civil y penal.

Como es posible, que cuando un grupo de personas entra en una grande superficie o supermercado a expropiar alimentos de primera necesidad, caigan sobre ellos todo el peso de la ley, fiscalia, policía, guardia civil, los comparsas de algunos medios de comunicación, y por supuesto los partidos PP-PSOE, argumentando que es ilegal ilegitimo e irresponsable.

Ya nos gustaría ver a esa casta política, diciendo lo mismo, cuando une empresa cierra y deja a cientos o miles de personas en la miseria, otro robo legalizado, pero es legal y se llama ERE.

También nos hubiera gustado ver como cae todo el peso de la ley sobre los responsables políticos y gestores de Bankia y otras cajas, después de llevarse el dinero publico, que es, el de todos.

Todavía no hemos visto entrar a ningún policía o guardia civil entrar a ninguna sucursal bancaria, para identificar a los responsables de tal robo, para luego aplicar la correspondiente denuncia... y no lo veremos, por que existe el robo legalizado, y se perpetra no desde un local mugriento y oscuro, en asamblea de malhechores, no señor, son desde las juntas directivas, limpias y con personal administrativo, o desde las ejecutivas de los partidos, donde se da el golpe de gracia al pueblo.

Así pues el trabajador, queda sometido a un segundo plano, de resignación y ostracismo, ciudadano de segunda, frente al ciudadano de primera que tiene trabajo paga sus impuestos y vota a sus gobernantes con alevosía y alegría. Esa es la trampa del termino “Ciudadanía” , arma y dialéctica interclasista, para perpetuar si cabe mas la desigualdad social y las diferencias de clase, mientras nos dicen que todos somo iguales y nos dan la patada en el culo.

Dejemos lo claro, coger un palo y trazar una raya en el suelo, en un lado los explotadores en otro los explotados, gobernantes y gobernados, los que mandan y los que obedecen, esa es la realidad social, que sin grandes discursos, filosóficos o políticos, caben en media cuartilla de cualquier papel.

Otra posibilidad es hacerles caso, asimilar que nos merecemos lo que nos dan porque como ellos dicen es culpa nuestra, y por lo tanto, podemos juzgar y condenar a los que roban en un supermercado, mientras alabamos a ilustres explotadores, por que son ellos los que levantan la economía y generan puestos de trabajo o escuchamos a ladrones con titulo de parlamentario.

También podemos hacernos nuestra opinión propia, viendo los debates políticos que televisan, donde la oposición real y la disidencia del “status quo” brilla por su ausencia, porque podemos dejarnos convencer por algún tertuliano o periodista con afán de protagonismo, de cual es el camino, del como y porque de las cosas divinas de la economía, ya que nosotros parias terrenales, desarmados y cautivos no podemos entender.

Y entonces ¿Para que sirve el estado? y ¿que podemos hacer?.

Un famoso viejo libertario decía que “los grandes son grandes por que estamos de rodillas”, entonces solo tenemos que ponernos en pie, y empezar a caminar forjando nuestro propio destino. Una vez mas la realidad cabe en media cuartilla o en una pintada en una sucursal bancaria.

El anarquismo, 140 años después de Saint-Imier.

Quizá el anarquismo esté tan vigente hoy como en 1872, cuando en Saint-Imier se reunió la Internacional Antiautoritaria tras el descalabro de la Primera Internacional (1864) por la imposición marxista. Otra cosa es que las entidades anarquistas sean vaporosas debido a las circunstancias reinantes y/o debido a que el anarquismo ha penetrado, cual vientos alisios, todos los lares ideológicos. Ciertamente, hay una zona de convergencia entre los vientos libertarios y otros proyectos que nacen, se reproducen y salen o entran en la historia.

Ha habido, y hay, distintas formas de expresión anarquista, varias de las cuales están en las antípodas de lo que fue el movimiento desde aquel entonces. Algunos onanistas del nihilismo sostienen, por ejemplo, que Nietzsche era anarquista, como si descubrieran la Antártida. Y hasta el Borges argentino, condecorado por Pinochet, se tuvo por ácrata. Pero estas han sido excepciones como las ha habido en todas las buenas familias. Valle-Inclán, a su vez, usó a Bakunin como personaje de una de sus novelas; y Philip Roth en su novela La mancha humana hace que la esposa del protagonista sea hija de anarquistas judíos residenciados en los Estados Unidos, místicos de la cabeza a los pies, que engalanan su taller de artesanos con retratos de Sacco y Vanzetti aunque jamás leyeron, lo dice Roth, ni a Bakunin ni a Kropotkin.

Y quizá ésta sea la clave. Un marxista está casi obligado a chuparse, por lo menos, el “Manifiesto Comunista”. Otra cosa son “El Capital” o los “Grundrisse”, que hay que masticarlos como si se tratara de castañas. Pero la literatura anarquista, subversiva hasta los tuétanos, siempre estuvo dirigida al currante, fue la literatura escrita por autodidactas para autodidactas, para obreros, miserables y condenados de la tierra. Uno se lee La Conquista del Pan y termina en una columna guerrillera.

Tuvo siempre mala prensa el movimiento anarquista entre los académicos, los intelectuales y la prensa burguesa, faltaba más. Y hasta entre ciertos correligionarios. Por ejemplo, un viejo ácrata barcelonés, de aquellos que constituyeron la “Agrupación Faro”, que tuvieron sus declinaciones federalistas y desembocaron en la FAI, se marchó a la ciudad condal tan pronto murió el tirano. Ya allí se fue al sindicato y el secretario en funciones le dijo, no sé si en broma o en serio, que si iban a empezar a poner bombas, quizá por aquel himno que decía que

Arroja la bomba
que escupe metralla
coloca petardo
y empuña la star

Porque el anarquismo, o mejor, el movimiento anarquista, la cultura ácrata, en suma, ha sido siempre la cultura de los currantes, en todas las sociedades, de los laburantes, de los pata en el suelo. La cultura de los condenados de la tierra y de los excluidos de la sociedad y por la sociedad burguesa en todas sus gradaciones.

Y en la medida que las cosas sigan como van, en la medida que tantos y tantas vienen de regreso de la ilusión del bienestar burgués, en esa misma medida el anarquismo u otra cosa que siga sus principios y su forma de ser, volverá a constituir entidades fuertes, vigorosas que hagan, como decía el antiguo himno anarquista, retroceder al burgués.

Pues creo que sí, el anarquismo está muy vigente en esa zona de convergencia donde todas las ideas, como los vientos, fluyen y refluyen, donde no cesa de haber esperanzas.

Porque pasamos por unos tiempos en los cuales hay que restituir el sentido a las palabras. Decía una autora argentina reciente que los anarquistas nunca han sido como los presenta cierta moda patentada en Yanquilandia, probablemente por gente interesada. Que siempre insistieron en el poder popular desde abajo, democrático, asambleario, ecologista y armado. Vaya. El poder de los que nunca han tenido poder. Bueno, más o menos.

Aparte de ácrata y comunista libertario soy optimista.

Un anarquista revolucionario

http://www.anarkismo.net/article/23572